L’exclusion des " indigènes " du monde des hommes : l’amer constat de Sartre a pu s’appliquer au mouvement ouvrier, au mouvement socialiste, comme il s’est appliqué à l’ensemble des perceptions de l’ " autre " par les pouvoirs, les mouvements, les cultures du centre. Les forces politiques et syndicales qui devraient être au coeur de la raison solidaire, et qui ont maintes fois exprimé cette raison, qui en ont fait la raison proclamée de leur projet politique, ont pourtant tout exploré des attitudes à l’égard de l’ " autre ", du " colonisé ", de l’ " indigène " -comme, à défaut ou de surcroît, de l’ " étranger ", sur qui se poste ce regard exclusif que l’intime conviction de la supériorité nationale fait porter sur qui n’en participe pas, c’est-à-dire sur le monde d’ " à-côté ", surtout lorsque l’unité nationale est douteuse (et tel est le cas helvétique). D’une certaine, et insidieuse, manière, et pour nombre d’acteurs politiques et sociaux de ce pays, la terre compterait encore " six milliards d’habitants, soit sept millions de Suisses et cinq milliard neuf cent nonante trois millions d’étrangers ".

Ainsi posons-nous l’hypothèse que la conscience qu’a le mouvement ouvrier suisse des enjeux internationaux est une conscience " circulaire ", ce qu’elle est contradictoire, multiple, pluraliste ; qu’elle est cette conscience qui, en un même lieu (la Suisse, par exemple), en un même moment historique (celui que l’on étudie), en un même acteur politique collectif (le mouvement socialiste, le mouvement communiste, le mouvement syndical social-démocrate ou chrétien) explore et manifeste toutes les attitudes politiques et tous les choix éthiques possibles, même les pires -car le choix du possible est vaste : le mouvement ouvrier français a ainsi été porteur à la fois du projet d’intégration, du projet d’autodétermination et du projet de sujétion du peuple algérien, et de ces mêmes projets le mouvement britannique à l’égard du peuple irlandais, et d’une vision de l’ " autre " comme semblable, adversaire ou concurrent, le mouvement suisse. Tout mouvement ouvrier est à la fois porteur de raison solidaire et de raison de fermeture (dont la raison d’Etat n’est que la plus évidente, sans être, tant s’en faut, la seule). Raisons antagoniques, qui ne se peuvent concilier, quelque part, en un moment donné que dans la disparition (momentanée) de l’une ou l’autre. Aucun mouvement ouvrier " national " ne peut se prévaloir de n’avoir jamais été traversé par quelque tentation raciste, xénophobe, chauvine ou nationaliste (et le mouvement ouvrier " international " a-t-il jamais été plus qu’un projet, dont les Internationales ne furent que les ébauches impuissantes, instrumentalisées ou éphémères ?). Certaines des conditions idéologiques d’acceptation d’un projet purement et simplement exterminateur de l’ " autre ", projet que le nazisme (c’est-à-dire, et chaque mot y a son sens, le Parti national-socialiste des travailleurs allemands...) mit à exécution, ont même pu être constatées en ces deux siècles d’histoire du mouvement ouvrier (sans toutefois, et cela seul est considérable, que ce mouvement tentât pareille entreprise) : ainsi de l’affirmation de l’irréductible infériorité " biologique " et " raciale " de l’ " autre ", de la menace qu’il ferait peser sur les conquêtes de la démocratie ou les principes de la " civilisation " ; ainsi de ce " darwinisme social " dont le Martin Eden de Jack London témoigne si naïvement. Il y a dans certaines de ces perceptions de l’autres les prémisses du projet de le supprimer...

L’attitude du mouvement ouvrier, de ses acteurs individuels et collectifs, à l’égard du problème colonial, est particulièrement révélatrice de ce cheminement " circulaire " de la conscience politique se portant sur l’ " autre " : le mouvement ouvrier d’un Etat sans colonie ne put ignorer la " question coloniale ", dont l’impact économique était sensible en Suisse même, lieu de transactions financières et de refuge des capitaux, de débats internationaux et de négociations diplomatiques, lieu d’asile, parfois, voire d’action, enfin, pour des militants anticolonialistes. La spécificité du mouvement ouvrier suisse n’est pas telle qu’il puisse échapper aux grands débats du mouvement international -ces débats qui devenaient des débats internes à chaque mouvement national. Ainsi de la " question coloniale ", de la " question nationale ", des menaces récurrentes de guerre européenne...

La " conscience circulaire " qu’a de l’ " autre " le mouvement ouvrier explore et exprime donc toutes les attitudes possibles, de la solidarité à l’exclusion, en passant par toutes les variantes de la pitié et du paternalisme, de l’instrumentalisation politique et de l’assimilationnisme. Il n’y a pas seulement succession, mais aussi addition de ces attitudes : la " conscience circulaire " est synchronique et diachronique, ses figures se succèdent dans le temps et se confrontent dans le présent. Ce sera l’un des buts de notre recherche que de lire ces affrontements et ces successions, au sein d’un mouvement ouvrier d’autant plus exemplaire qu’il paraît (à tort) insulaire et préservé des tourments de ses voisins.

En prenant pour exemple de cette " conscience circulaire " la prise de conscience du phénomène colonial par les mouvements ouvriers des pays colonisateurs, nous constatons d’emblée son caractère tardif, largement postérieur au colonialisme (qu’il s’agisse du colonialisme mercantiliste ou du colonialisme de peuplement, et qu’elle n’est pas le fait du mouvement ouvrier proprement dit, mais du philanthropisme humaniste. Les premières sociétés d’ " Amis des Nègres " furent fondées par des " bourgeois éclairés " nourris des idéaux des Lumières et de la Grande Révolution, dans sa version jacobine. Ce bagage éthique poussait à l’opposition à l’esclavagisme, et c’est à partir des prémisses du syllogisme humaniste de la Montagne que les révolutionnaires de 1848, et à leur suite des fondateurs du mouvement socialiste, construisirent leur perception originelle de l’ " autre " :

Pourtant, les fondateurs du mouvement socialiste international ne se préoccupèrent que peu du sort effroyable imposé aux peuples colonisés par les puissances colonisatrices, en un temps où le sort des ouvriers du " centre " ne valait guère mieux, où le mouvement socialiste en était encore à s’organiser et où le colonialisme se développait sans autre entrave que la concurrence entre Etats colonisateurs, et sans chercher le moins du monde à limiter les abus de sa force. Non seulement la question de la libération des colonies par les colonisés eux-mêmes, le droit à l’autodétermination nationale appliqué à des peuples qu’on avait peine à considérer comme des nations, ne semblaient guère problèmes d’actualité, ni fondamentaux (à quelques cas exceptionnels près, dont l’Irlande), mais de plus pesait l’intime conviction des mouvements ouvriers " nationaux " d’alors, et de leurs héritiers, d’être l’émanation d’une civilisation, de valeurs, voire de " races " supérieures (au moins historiquement) à celles, dominées d’Afrique, d’Amérique indienne, d’Asie, d’Océanie. Cette conviction était si forte qu’elle n’épargnait pas même les peuples colonisés d’Europe, et moins encore, évidemment, les peuples des Etats colonisateurs. Cadres et dirigeants du mouvement britannique cultivèrent longtemps la certitude de la supériorité de la nation " britannique ", c’est-à-dire anglaise, sur la nation irlandaise, Marx et Engels eux-mêmes ne défendant le droit du peuple irlandais à l’autodétermination, et la nécessité de la révolution nationale irlandaise, par leur utilité contre la bourgeoisie anglaise -et de parler des " indomptables Gaëls " comme de barbares magnifiques à lancer à l’assaut de l’empire...

à l’intime conviction, exprimée ou non, de la supériorité de la civilisation occidentale sur toutes les autres (et à plus forte raison des peuples d’Europe et d’Amérique du nord, mais l’Amérique du nord blanche, sur tous les autres) s’ajoutait cette conviction non moins intime d’une " mission historique particulière " de la nation à laquelle on appartenait. Le mouvement ouvrier français ne se départit que fort tard, et jamais totalement, de la conviction de cette " mission " (dite ensuite plus modestement comme un " rôle ") historique de la France et de la gauche française, mission libératrice et éducatrice héritée de la Grande Révolution, et que Saint-Just avait proclamée à la tribune de la Convention. Le socialisme français se crut en charge de la " mission " civilisatrice de la France (la République), le socialisme anglais de celle de la Grande-Bretagne )le capitalisme), le socialisme allemand de celle de l’Allemagne (l’Etat)

Comment le mouvement ouvrier suisse, si marqué et déterminé par la culture et l’histoire des nations dont il partage les langues, aurait-il pu échapper à cette vision à la fois humaniste et paternaliste de l’ " autre ", à cette conception hiérarchique des rapports à entretenir avec lui ? Le regard porté par le militant suisse sur son camarade turc (c’est-à-dire le plus souvent kurde), yougoslave (c’est-à-dire le plus souvent kosovar albanais) ou sri-lankais (c’est-à-dire presque toujours tamoul), est-il dénué de tout paternalisme ? Il serait pour le moins aventureux de donner à cette question une autre réponse que négative : il y a effectivement présence dans le projet " de gauche " d’intégration des immigrés à la communauté nationale d’accueil, de quelque paternalisme -en quoi la gauche suisse ne fait guère exception. Les traces de ce paternalisme dans les textes et les discours fondant ce projet sont trop nombreuses pour qu’on les puisse attribuer à la seule volonté pédagogique de convaincre l’électeur (ou l’adhérent) par des arguments qu’il puisse accepter a priori, sans aucune réticence. La certitude d’avoir à alphabétiser politiquement ceux qui diffèrent trop évidemment de l'idée que l'on se fait de soi même (démocrate, tolérant, pacifique, respectueux des droits de l’autre...) et du mouvement auquel on appartient, a été (et reste) trop profondément ancrée dans la conscience politique collective du mouvement ouvrier et socialiste pour que la critique " tiers-mondiste " de l’éthnocentrisme et son affirmation de l’absolue égalité de valeur et de légitimité initiales, puisque d’arbitraire de ces valeurs, des différentes sociétés humaines, l’ait aboli. Il nous semble bien que cette critique (dont on verra qu’elle est aussi une compensation de la faiblesse de la raison solidaire) n’ait qu’érodé les certitudes anciennes, les refoulant sans les annihiler.

La prise en compte de l’altérité " vraiment autre ", de l’ " indigène " et de la question coloniale, par le mouvement ouvrier international et les mouvements ouvriers nationaux, dut donc relativement tardive. Dès la fin du XIXème siècle, toutefois, d’abord dans les partis ouvriers des Etats colonisateurs puis dans l’Internationale et, par son intermédiaire et par réfraction des positions prises par les mouvements des " grands Etats " dans les partis et syndicats des Etats sans colonies, la " question coloniale " fut sérieusement prise en compte, comme avant (et après) elle la " question nationale ". Lente fut aussi à naître la reconnaissance par le mouvement ouvrier de l’évidence que les nations opprimées d’Europe (l’Irlande et la Pologne, exemplairement) ne subissaient pas seule l’oppression nationale dans le monde du capitalisme triomphant. Double découverte : les colonies subissent de plein fouet une exploitation sauvage que n’arrêtent, ne freinent ni ne régulent aucune garantie légale, constitutionnelle ou politique, aucun scrupule religieux ou philosophique d’aucune sorte, et par cette exploitation même, les colonies se constituent en nations et les mouvements qui y résistent au colonialisme, en mouvements d’émancipation nationale. On en viendra donc à débattre régulièrement de la " question nationale " en la liant au problème du militarisme et à la dénonciation des menaces d’une nouvelle guerre européenne, préoccupations centrales de la IIème Internationale dès son congrès de Stuttgart, en 1907.

L’anticolonialisme proclamé de la IIème Internationale était-il réellement motivé par le pacifisme révolutionnaire, le principe de la solidarité entre opprimés, la volonté de résistance à l’idéologie dominante, le refus de la collaboration de classe, la volonté, enfin, de promouvoir un projet de transformation égalitaire de l’ordre du monde ? Le mouvement socialiste mettait-il ses actes à l’unisson de ses déclarations généreuses, était-il réellement persuadé qu’il n’y a ni hommes primitifs, ni cultures inférieures ? Refusait-il concrètement de s’associer sous prétexte " civilisateur " aux aventures coloniales et récusait-il l’ambition d’être l’aristocratie du prolétariat mondial ? A toutes ces questions, nous suggérons une réponse négative, quoi qu’il en fut proclamé, et malgré la certitude qui, progressivement, s’installa qu’il était possible d’organiser le refus de la possible boucherie d’une guerre mondiale où s’entr’égorgeraient les peuples d’Europe et les peuples colonisés contraints au renfort, pour " sauvegarder les profits impérialistes ". La concrétisation des grands principes fut ainsi constamment tentée, sans que jamais ne soit abolie la contradiction (allant en 1914 jusqu’à la rupture) entre les discours et la pratique. Le discours anticolonial ne fit d’ailleurs jamais consensus, ni même aucun des grands thèmes internationalistes du mouvement. Au plus fort de l’antimilitarisme officiel de l’Internationale, le " social-patriotisme " confortait ses certitudes, et se donnait, lui, le moyen de les traduire en actes ; au plus fort de la critique du colonialisme, la prétention " civilisatrice " du colonialisme trouvait au sein même du mouvement socialiste d’ardents défenseurs. La conviction de nombreux socialistes et syndicalistes européens et nord-américains de vivre dans des nations investies par l’histoire d’une mission " civilisatrice " était trop forte pour disparaître sans laisser de durables traces dans les attitudes du mouvement international et de ses organisations nationales. Ceux-là même qui proclamaient " leur " nation comme porteuse des lumières de la démocratie et du progrès face à l’obscurantisme des peuples " arriérés " en vinrent à étendre ce même raisonnement auto-proclamatoire aux nations voisines : une part non négligeable du mouvement français cautionna ainsi, quand elle n’y participait pas directement, le déferlement de " racisme anti-boche " de la propagande chauvine de 1914 à 1917, tout en admettant d’ailleurs que, si inférieurs soit ce voisin, il restait participer d’une supériorité commune des nations du centre sur celles de la périphérie -supériorité que la défaite de l’impérialisme allemand devait précisément permettre de restaurer, fût-ce en envoyant des centaines de milliers d’ " indigènes " littéralement " raptés " dans les colonies, servir de chair à canon pour la métropole colonisatrice. La victoire de la France sur l’Allemagne pouvait ainsi apparaître comme celle d’une civilisation à la fois française et universelle sur une maladie " germanique " la frappant et l’affaiblissant.

De cette dérive nationaliste du mouvement ouvrier international, naufragé de la Grande Guerre et de la révolution russe, allait naître une nouvelle espérance solidaire. L’intégration de la plupart des organisations ouvrières nationales aux " unions sacrées " du temps de guerre apparaît comme l’affirmation de la " nationalisation " des partis socialistes et des grands syndicats, et comme la victoire de la raison d’Etat sur la raison solidaire. Les bolchéviks, dès 1914, puis avec la force de leur victoire de 1917, se proclamèrent (avec succès) dépositaires de la raison solidaire vaincue, et, en tant que tels, héritiers légitimes (et uniques) des principes internationalistes du mouvement. La IIème Internationale avait proclamé les grands principes, la IIIème Internationale l’accusera (à juste titre) de les avoir trahis, prétendra (aventureusement) les préciser et s’investira elle-même de la mission de les concrétiser. 

La IIIème Internationale, naissant de la Révolution russe (et, par elle, de la Grande Guerre), naît aussi des décombres de l’Internationale qui le précéda, et du refus de nombre de ses cadres et de ses militants (et de quelques uns de ses chefs) d’accepter le fait, apparemment accompli en 1914, d’un " socialisme national " français, allemand, britannique etc... Se proclamant, tentant de devenir (et y réussissant pour un temps) le bastion de la révolution socialisme mondiale, l’Union Soviétique assiégée, affamée et déchirée des premières années s’attachera (le Comintern aidant) à tenter la résolution de la question nationale et de la question coloniale par le soutien internationaliste aux mouvements de libération nationale (anticolonialiste, anti-impérialiste) du monde entier (ou plutôt, du monde " presque entier ", puisque les mouvements nationaux des nations non-russes de l’empire ne tardèrent pas à vérifier les limites de l’anti-impérialisme de la Russie des Soviets : celles, précisément, de l’ancien empire des Tsars). Cet internationalisme, cependant, n’excluait pas quelque mépris à l’encontre du nationalisme " bourgeois ", ni l’usage à l’encontre des Ukrainiens, des Géorgiens, des Arméniens, des nations musulmanes de la Russie d’Asie et de leurs mouvements nationaux non-bolchéviks (Menchéviks de Géorgie, Dashnaks d’Arménie, anarchistes d’Ukraine, etc.).

Au bilan, la résultat de la " solution léniniste de la question nationale " n’est guère plus convaincant que celui des conceptions social-démocrates, si les discours du Comintern furent évidemment plus radicalement anticolonialistes et anti-impérialistes. Sur le terrain, les échecs se succédèrent, et les contradictions se firent de plus en plus évidentes entre les discours et les pratiques, d’autant que s’y ajouta le poids désastreux de la lutte de succession livrée par Staline aux " vieux bolchéviks " et aux groupes non-staliniens (trotskystes, boukhariniens) à l’intérieur du parti -après que le parti ait éliminé, politiquement et physiquement, tout autre courant révolutionnaire que lui-même, si tant est qu’il pût encore être considéré comme révolutionnaire. Tout cela aboutissant aux contradictions théoriques et stratégiques de la politique (anti)coloniale du Comintern, à son européocentrisme, puis à son " soviéto-centrisme " et à un balancement systématiquement à contretemps de l’événement, entre l’attente de la révolution allemande et celle de la révolution chinoise. La politique soviétique -et donc celle du Comintern- sera de plus en plus marquée par la résurgence d’un chauvinisme " grand-russe " fardé de rhétorique révolutionnaire, et déterminé par des intérêts de moins en moins soviétiques et de plus en plus russes. La IIème Internationale avait éclaté sous les contradictions des raisons d’Etat concurrentes de ses plus importants mouvements affiliés (l’allemand, le français et le britannique) ; la IIIème se dissoudra en 1943 dans l’indifférence générale, après que le " phare de la révolution mondiale " ait été éteint par son gardien stalinien. Les guerres mondiales eurent ainsi par deux fois raison de l’internationalisme ouvrier, et par deux fois les mouvements socialistes (ou communistes) " nationaux " s’intégrèrent à des raisons d’Etat contradictoires de leur raison solidaire légitimante. Au moment de sa dissolution, le Comintern n’était plus qu’un paravent (transparent) du Kremlin, l’appendice rhétoriquement internationaliste d’un pouvoir réellement impérial. Sa dissolution laissera à ce seul pouvoir le monopole du discours " internationaliste ", " prolétarien " et révolutionnariste, discours officiel d’un " bastion de la révolution mondiale " devenu " citadelle de la lutte antifasciste " avant que de s’autoproclamer " camp de la paix ".

Péniblement reconstituée après la Grande Guerre, l’Internationale Socialiste s’était pendant ce temps engagée sur une voie non seulement réformiste (ce qui était après tout dans la logique de ces choix antérieurs), mais surtout profondément européocentriste, plus encore qu’ethnocentriste. Le Comintern participait sans doute lui aussi de la vieille certitude marxienne que la révolution socialiste sera européenne (et probablement allemande) ou ne sera pas, mais il avait considérablement rabattu de cette espérance après l’écrasement de la révolution allemande, pour se tourner (en désespoir de cause) vers les grandes nations misérables d’Asie, et d’abord vers la Chine, surpeuplée et surexploitée, dépecée par les puissances européennes, les USA et le Japon, et en état de convulsion permanente. Au sein de l’Internationale Socialiste, l’européocentrisme était bien plus profond, que la défaite de la révolution allemande n’atteignait pas puisque la social-démocratie avait contribué à cette défaite et ne reconnaissant pas cette révolution comme telle, ni le mouvement qui l’avait conduite comme porteur d’espérance socialiste. La social-démocratie était d’autant plus européocentriste qu’elle n’était plus révolutionnaire. L’anticolonialisme virulent des discours et des congrès, depuis Stuttgart en 1907, fit sans heurt place à un paternalisme plus ou moins bienveillant, qui ne parlera d’ " autodétermination à long terme " qu’après avoir précisé qu’elle suppose une " éducation " préalable des " masses indigènes " au modèle démocratique occidental -celui des Etats colonisateurs. Mais, sans doute impressionnée par les mouvements de libération et les protestations de masse contre le colonialisme et l’impérialisme en Asie (en Chine et en Inde, notamment) et en Afrique (essentiellement en Afrique du nord), la IIème Internationale, en même temps que le fascisme s’installait en Europe, prit conscience de l’extrême difficulté -et parfois de l’absolue impossibilité- de mobiliser les " masses indigènes " aux côtés des démocrates antifascistes européens au nom de la défense de droits et de libertés dont ces mêmes " masses indigènes " étaient privées. Sitôt ressuscitée, la IIème Internationale est empêtrée dans son rapport à l’Etat, c’est-à-dire l’intégration de ses forces dominantes aux appareils d’Etat (voire aux gouvernements) des vainqueurs (France, Angleterre) ou du grand vaincu (Allemagne) de la Grande Guerre. Cette intégration n’était certes qu’un moyen de l’action politique, un objectif stratégique, et non une fin en soi, elle n’en était pas moins devenue un objectif premier, fondamental et souvent exclusif des forces politiques et syndicales du mouvement socialistes, obnubilées par l’Etat et son appareil.

Leaders, cadres, élus, ministres et idéologues de la social-démocratie européenne (quand la social-démocratie n’était guère qu’européenne) vont en quelque sorte se retrouver piégés par les politiques extérieures de " leurs " Etats respectifs, quitte à les vouloir modifier. Ainsi tenteront-ils constamment, avec des succès inégaux (pour user d’un euphémisme) d’infléchir le cours parfois brutal des politiques coloniales vers une colonisation " institutrice " dont la social-démocratie attendait qu’elle " enseigne " aux peuples colonisés les principes de la démocratie, qu’elle les " éduque " politiquement et les prépare à assumer leur indépendance, plus tard, un jour, mais plutôt après-demain que demain. À quoi s’ajoute l’affrontement de plus en plus sévère des deux Internationales, culminant avec la qualification de la seconde par la troisième de main gauche de la bourgeoisie -la main droite étant le fascisme.

Plus tard, au sortir de la Guerre Mondiale, qui scella pour un temps (dès 1941) l’alliance de toutes les forces en lutte contre le nazisme, et qui poussa notamment à une mobilisation des " colonies " (françaises, britanniques, hollandaises...) par les Alliés contre l’Allemagne, l’Italie et le Japon, l’anticommunisme viscéral et les conceptions libre-échangistes de la social-démocratie allemande ressuscitée avec la bénédiction et l’aide financière des Etats-Unis, favoriseront (dans les années cinquante) l’émergence d’une ligne parfois ouvertement néocolonialiste, à laquelle l’Union Soviétique et le mouvement communiste international répliqueront par leur auto-proclamation comme camp de la liberté (assimilée à l’indépendance nationale des colonies occidentales) et de la paix (réduite à la guerre froide et au désarmement). La fin sans gloire du Cominform, l’émancipation (apparente ou réelle) des partis communistes au pouvoir en Yougoslavie, en Chine, en Albanie ou en Roumanie, et des grands PC occidentaux (italien, français, espagnol), auront un effet de contestation du " soviéto-centrisme " finalement moindre que celui des aléas de la politique soviétique elle-même. Si les changements à la tête du parti et de l’Etat soviétique n’auront guère, jusqu’à Gorbatchev, d’effet sur l’affirmation par l’URSS de son rôle de " défenseur des peuples ", la réalité de la politique étrangère soviétique, le primat de la raison d’Etat sur la raison solidaire, et de la pratique sur la théorie, la vérification concrète, enfin, de ce primat en de multiples occasions, redonneront vie et légitimité à la recherche d’une " troisième voie " socialiste -ni capitalisme, ni stalinisme- que la Deuxième Internationale aurait mission ou devoir d’affirmer.

Cette tentative se trouvera renforcée par l’évolution d’une partie de la social-démocratie et du mouvement syndical lui étant allié. Dès la fin des années soixante, au sein du mouvement socialiste international et des plus importants de ses mouvements nationaux, des partis (le SPD allemand, le PS français, notamment) et des syndicats (exemplairement, ceux issus de la gauche syndicale chrétienne, comme la CFDT française), tentent de définir une nouvelle conception, " non-alignée " en quelque sorte, de la solidarité internationale, et de promouvoir des rapports plus solidaires entre travailleurs du centre et prolétaires de la périphérie. Ces tentatives trouvèrent leurs moment privilégiés d’approfondissement lorsque les partis où elle se faisaient jour étaient " dans l’opposition " et se confrontèrent (fatalement ?) aux impératifs de la raison d’Etat lorsque ces mêmes partis se retrouvaient au pouvoir : ainsi du PS français ou du SPD allemand, tenant des discours et assumant des pratiques contradictoires selon que le parti se trouve en charge du " ministère de la parole " d’opposition ou du pouvoir d’Etat. Il en fut de même du Parti socialiste suisse, dont les discours et les pratiques ne cessèrent de manifester la coexistence difficile, contradictoire, conflictuelle, d’un impératif théorique solidaire et d’un impératif pragmatique " helvétocentriste " dès lors que le parti se voulut (et se trouva) être une " force d’opposition participant au gouvernement " -et y participant, de plus, en y étant minoritaire, c’est-à-dire sans pouvoir y imposer ses vues.

Le moment de l’élaboration de cette " troisième voie " socialiste, et de cette tentative de réconcilier le projet révolutionnaire et les moyens démocratiques, est aussi celui de la mise en évidence d’une profonde mutation sociale au sein des sociétés développées du centre : le moment du passage d’un mouvement ouvrier à un mouvement des travailleurs, représentatifs non plus de la seule classe ouvrière traditionnelle (productrice de biens marchands matériels), mais de l’ensemble des " dominés ", des " exécutants sociaux ", des salariés sans pouvoir de commandement. Ce passage est donc aussi celui d’un mode de concevoir le mouvement socialiste à un autre, d’un parti pensé comme le représentant d’une classe à un parti se concevant comme le représentant de couches sociales disparates et aux intérêts contradictoires. Entre ce " mouvement des dominés " du centre et les mouvements de libération nationale et sociale du Tiers-monde, le projet se fait donc jour d’établir de nouveaux rapports, dégagés de tout éthnocentrisme : c’est là cette " troisième voie " socialiste, répudiant aussi bien le capitalisme que le mode de production (et de rapports politiques) collectiviste d’Etat, condamnant aussi le bien le néo-colonialisme dont s’était accommodée l’ancienne social-démocratie et le syndicalisme " trade-unioniste ", que le " soviéto-centrisme " (ou, pour parler chinois, l’ " hégémonisme ") d’un monde " communiste ", où se fait jour, au même moment et souvent au nom des mêmes principes, une contestation menée au nom de ce que les socialistes autrefois condamnaient en bloc ou méprisaient souverainement : les libertés formelles, le Marché, les droits individuels, le pluralisme.

Il n’est évidemment pas sans importance que l’une des forces politiques les plus marquées par cette recherche de nouvelles solidarités (ou de nouveaux modes de décliner l’ancien impératif solidaire) ait été, jusqu’en 1982, le Parti socialiste français, ni que l’épreuve du pouvoir (le primat de la raison d’Etat sur la raison solidaire, pour persister en cette simplification) l’ait amené à une mise entre parenthèse de ce discours et de ce projet rénovateurs. De même pourra-t-on trouver quelque enseignement au rôle considérable joué, aux côtés (jusqu’en 1982) puis à côté (dès 1982) du PS, par la CFDT. En France comme ailleurs, mais peut-être avec une évidence politique plus grande qu’ailleurs (et sans doute du fait de l’absence d’une grande formation politique démocrate-chrétienne, hors la fugace vingt ans, à peine- expérience du MRP), les organisations syndicales issues des courants rénovateurs du syndicalisme chrétien (la CFDT, précisément, en en Suisse la Confédération romande du Travail, ainsi que, au plan international, la Confédération mondiale du Travail) ont été -et restent- parmi les plus engagées dans cette recherche (interminable) d’une solidarité nouvelle, non-alignée, entre travailleurs du centre et peuples de la périphérie. Les mutations sociales (et donc culturelles, ne serait-ce qu'au seul plan de la " culture politique ") survenues au centre ont poussé à de nouvelles interrogations, " qualitatives ", c’est-à-dire dépassant les traditionnels objectifs salariaux, dès lors que l’objectif premier du mouvement ouvrier (l’ " extinction du paupérisme ", pour reprendre l’expression de Louis-Napoléon Bonaparte) sembla (à tort) avoir été atteint. Or le mouvement syndical chrétien, à l’instar des organisations sociales catholiques (Jeunesses ouvrières -JOC-, étudiantes -JEC- et paysannes -JAC-, par exemple) et protestantes, fit tôt accueil à des interrogations comparables à celles auxquelles le mouvement des travailleurs fut confronté dès les années soixante du XXème siècle. D’entre les forces syndicales, celles (CFDT, CRT, CMT) qui furent directement issues du mouvement social chrétien, et d’entre les forces politiques, celles (les partis socialistes du sud de l’Europe, notamment, France comprise) qui y puisèrent une part importante des forces qui permirent leur renouvellement, bénéficièrent particulièrement de cet acquis théorique que le terme (réducteur) de " tiers-mondisme " résume, imparfaitement, pour ce qui nous occupe ici.

La France fut l’un des pays où la " question internationale " (et tout particulièrement la " question coloniale " interrogea le plus brutalement le mouvement ouvrier, traversé par les débats qu’elle engendra, frappé par les incertitudes et les remises en cause qu’elle suscita, affaibli par les compromissions qui s’y firent jour, et enfin divisé par les politiques contradictoires qu’elle provoqua et que le pluralisme politique et syndical de la gauche contribua à accentuer (débats entre socialistes de gauche, sociaux-démocrates et communistes et entre leurs organisations -PSU-PS, PS-PC, PC-" gauchistes ", mais aussi CGT-CFDT, CGT-FO, CFDT-CFTC etc...). L’évolution des organisations politiques et et syndicales du mouvement français, de leurs conceptions de la solidarité internationale et de leurs insertions dans les politiques de l’Etat français, peut donc être considérée comme illustratrice de la contradiction permanente de la raison solidaire et de la raison d’Etat. En Suisse même, la réfraction des débats français au sein du mouvement local (surtout, évidemment, pas exclusivement, en Romandie) a la même fonction, avec cette distance que la non-responsabilité dans les politiques de l’Etat français, et cette heureuse (et fausse) conscience qui peut naître de la certitude (erronée, donc) que " nous n’avons jamais été un Etat colonial "...

Remontons le cours du temps : en 1896 déjà, le Parti Ouvrier Français propose l’inscription à l’ordre du jour du Congrès de l’Internationale (Londres) d’une discussion sur la politique électorale. Poussé par ses succès électoraux et par le développement, en France même, d’une polémique sur la politique coloniale -polémique faisant d’ailleurs fort peu de cas des droits des " indigènes "-, le POF exprimait déjà le besoin d’une approche spécifique de la question coloniale par le mouvement ouvrier -d’une approche ne se réduisant pas à des condamnations ou des exaltations toutes emplies de l’humanisme des Lumières mais sans prise sur le réel, faute d’une " analyse concrète de la situation concrète ". Proclamer que " les hommes naissent libres et égaux en droits ", qu’est-ce dire aux colonisés, et qu’est-ce imposer aux colonisateurs ?

La proposition des socialistes français ne sera pas retenue par le Congrès de Londres. Une évaluation très sommaire des problèmes posés par la colonisation figurera certes dans le rapport de la " Commission d’action politique " du congrès (évaluation rédigée par le POF), mais on en restera là, pour le moment : la question coloniale n’est pas (encore) de celles qui passionnent des socialistes persuadés, ou se persuadant, que la révolution, imminente, résoudra ce problème comme elle résoudra tous les autres (la question nationale, la question de la guerre, la question féminine -pour peu qu’on se la pose-, etc.).

La socialisme officiel de la fin du siècle d’or de la bourgeoisie n’a que faire des interrogations du POF ou des militants anglais ou allemands inquiets des conséquences de la politique coloniale, tant pour le colonisé que pour les travailleurs des Etats coloniaux, et il se moque totalement des condamnations portées par les anarchistes contre le colonialisme " en soi ". Le rapport du Congrès de Londres ne déterminera aucune ligne de conduite, et se contentera d’un exorcisme :

Au même moment, lors du même congrès, les socialistes suisses s’en prennent... aux juifs. On ne saurait mieux illustrer le retard théorique -et le désintérêt politique- marquant la préhension de la question coloniale par le socialisme suisse : il est de ces mouvements qui ne prendront que très tardivement conscience de l’importance non seulement de la question coloniale, mais de l’ensemble des " questions " liées aux politiques extérieures des Etats auxquels ils ont affaire. De toute évidence, les organisations syndicales et politiques du mouvement suisse n’ont des enjeux internationaux qu’une conscience limitée. Que la Suisse n’ait pas de colonies et que son rôle international soit à la fois réduit et mal perçu par " son " mouvement ouvrier n’est évidemment pas sans conséquence sur l’état de la conscience internationaliste du socialisme helvétique. Le rapport particulier qu’établit le colonialisme entre le monde dont on participe (le centre) et le monde des autres (la périphérie) rend cependant, à terme, impossible toute prétention à la neutralité face au phénomène colonial. Que la Suisse ait ou non, en tant qu’Etat, des colonies importe finalement assez peu ; bien plus déterminante est la place occupée par la Suisse dans l’organisation économique internationale, la division internationale du travail. De ce point de vue, Etat sans colonies mais économie participant étroitement de l’expansion internationale du capitalisme colonisateur, la Suisse est partie prenante du pouvoir colonial. Faute de colonisés, la Suisse a ceux des autres -et a de plus ses " propres " allogènes, quand elle ne se les invente pas, en usant des critères habituels de l’époque. Certains groupes, perçus comme socialement et culturellement " différents ", vont ainsi être traités d’une manière marquée par le même refus d’admettre l’ " autre " que manifeste par ailleurs la prétention institutrice du colonialisme -pour qui il faudra que l’ " autre " devienne semblable avant que de pouvoir bénéficier des droits que l’on revendique pour soi-même. La conscience " circulaire " n’est pas spécifique à la compréhension du colonialisme : elle se manifeste aussi dans l’attitude d’un mouvement ouvrier (le suisse, en l’occurrence) à l’égard des groupes culturellement minoritaires, et dont la spécificité culturelle sera érigée en spécificité sociale (d’autres l’érigeant en spécificité " raciale "), condition de son traitement en bouc émissaire. Le rapport des socialistes suisses au Congrès de Londres de l’Internationale, signé par le député bernois Reimann, s'en prendra donc... aux " Juifs " :

Cela étant, le discours antisémite (en même temps qu’anticapitaliste : le " juif " y est l’archétype de l’ " homme d’argent ", et c’est de Rotschild dont on parle, pas du petit artisans du Shtetl) du rapport suisse de Londres n’aura guère d’audience au congrès ; c’est que, préoccupée par la montée des périls de guerre, l’Internationale n’accorde qu’un intérêt poli aux interventions suisses : le mouvement dont elles émanent n’est pas de ceux qui comptent, même si la Suisse est terre d’asile et de refuge pour des centaines de militants, de membres et de sympathisants des mouvements socialistes réduites au silence, à la clandestinité, et en tous cas à l’exil, par les régimes autoritaires qui foisonnent en Europe -émigration politique dont les Européens de l’est (en particulier les Russes), sont la part la plus agissante, avec les Italiens.

En cette fin du XIXème siècle, les grands débats portent sur les menaces de guerre mondiale (c’est-à-dire européenne) et sur les causes de ces menaces. Or le colonialisme est de plus en plus souvent et clairement perçu comme l’une de ces causes, et le parti colonial comme un parti " fauteur de guerre ". Le Congrès de Londres désignera donc une commission chargée d’étudier la " question coloniale " pour le congrès suivant. A Paris, en 1900, en même temps qu’ils décident d’instituer un secrétariat permanent de l’Internationale (mesure longtemps différée par le souvenir de l’éclatement de la Première Internationale, à la suite de la mise en cause du " Conseil général " marxiste par les libertaires), les congressistes prennent connaissance d’un rapport du Hollandais Van Kol, défenseur des thèses " social-colonialistes ". Au tournant du siècle, la " découverte du colonialisme " par le mouvement socialiste va l’engager dans un débat houleux, qui ne se conclura que septante ans plus tard, après deux guerres mondiales, lorsque l’Internationale Socialiste reconstituée après 1945 face au Cominform, et revitalisée par le double apport du tiers-mondisme né de la décolonisation et de la " nouvelle gauche " née de 1968, se fera l’avocate d’un nouvel ordre du monde. Il aura fallu ces sept décennies pour que le mouvement ouvrier international rompe, au moins rhétoriquement, avec les politiques coloniales et néo-coloniales et abandonne officiellement toute légitimation de l’entreprise coloniale par quelque mission " civilisatrice " que ce soit.

Ce que voulait l’aile " anti-colonialiste " (puis " anti-impérialiste ") du mouvement socialiste internationale, aile se confond pour l’essentiel avec son aile " gauche ", peut s’exprimer simplement : il s’agissait, il s’agit toujours, de rendre effectives les grandes invocations rituelles à la liberté, à l’égalité et à la fraternité universelles. Annihilé par l’effondrement de l’internationalisme dans les premiers jours de la Grande Guerre, cet espoir renaîtra dès 1917 en Russie. Les premiers actes du pouvoir bolchévik s’en réclameront : la paix de Brest-Litovsk apparaîtra comme la concrétisation de la promesse de mettre fin au massacre, même au prix de concessions territoriales, et la publication des actes diplomatiques secrets retrouvés dans les archives impériales manifestera le refus des " accords impérialistes sur le dos des peuples ". Le pouvoir soviétique en sera investi d’une formidable légitimité auprès de tous ceux que la faillite de la Deuxième Internationale avait réellement désespérés. Dans son discours au " Congrès des peuples de l’Orient ", à Bakou en 1920, Zinoviev dressera à la fois le tableau de la situation internationale vue par les révolutionnaires victorieux en Russie, et le programme du nouvel internationalisme révolutionnaire :

L’internationalisme, dès lors, n’est plus limité à l’horizon européen et nord-américain ; il s’ouvre au reste du monde et concerne désormais tous les peuples du monde. Mais le grand pari du Comintern sera un pari perdu -comme le pari pacifiste de l’internationalisme de Jaurès. Non seulement les " deux mouvements " (le mouvement social au centre et le mouvement national à la périphérie) n’ont pas marché de pair, mais le mouvement national a crû au fur et à mesure que le mouvement social abandonnait en réalité ses programmes, ses pratiques et finalement ses espoirs révolutionnaires, ou se confinait dans une marginalité que l’autoproclamation ne suffisait pas à rompre. De 1920 à nos jours, l’histoire du monde a moins été celle des luttes de classe au centre que celle des luttes de libération nationale (luttes anticoloniales, anti-impérialistes, anti-hégémonistes etc...) à la périphérie, y compris d’ailleurs à la " périphérie du centre " -en Irlande ou en Euzkadi, par exemple. Lors même que révolution sociale il y eut, ce fut fréquemment par intégration du nationalisme, de l'anticolonialisme, de l’anti-impérialisme, du non-alignement, aux programmes, aux stratégies et aux mythes mobilisateurs du mouvement révolutionnaire. Le plus souvent, la révolution sociale est née ou s’est nourrie de la révolution nationale, confirmant contre les marxistes l’intuition de Marx faisant de la révolution nationale irlandaise la condition de la révolution sociale anglaise. Quant au pouvoir hérité de la révolution soviétique, il s’est plus vite rapproché du " nationaliste Grand-Russe " que craignaient et dénonçaient Marx et Lénine que le mouvement des nationalités ne s’est débarrassé de ses " préjugés nationalistes " (puisqu’il en faisait, comme ses prédécesseurs, des mythes mobilisateurs).

La réalité (l’inégalité du développement des mouvements révolutionnaires nationaux et sociaux depuis 1918) a été si évidente que les plus irréductibles d’entre les volontés révolutionnaires " au centre " se sont proclamées " anticolonialistes " ou " anti-impérialistes " plus fermement et avec plus de réelle conviction que " communistes " ou " socialistes ". Les " porteurs de valise " français du FLN étaient certainement, pour la très grande majorité d’entre eux, des femmes et des hommes de gauche, ou d’extrême-gauche -mais ils étaient d’abord des camarades des insurgés algériens. Sans doute l’étaient ils parce qu’ils étaient " de gauche ", mais leur engagement le plus lourd, le plus périlleux, et historiquement le plus conséquent, fut leur engagement anticolonial. En outre, les luttes de libération à la périphérie ont été si provocatrices de débats à l’intérieur du mouvement des travailleurs du centre, qu’à ses marges " gauchistes " les militants les plus impatients se sont proclamés leurs servants, identifiant leur propre cause à celle des peuples révoltés. C’est à l’ " Etat impérialiste des multinationales " que les Brigades Rouges italiennes déclarent s’affronter, et lorsque Ulrike Meinhof justifie, de sa prison, le combat de la Rote Armee Fraktion allemande, c’est encore en l’identifiant à un combat anti-impérialiste :

Abus de langage ? Démarche autoproclamatoire d’un mouvement marginalisé à la recherche d’une justification éthique ? Sans doute : le mouvement institutionnel (institutionnalisé...) des travailleurs ne reconnaîtra jamais pour siennes ces franges furieuses, " terroristes " et désespérées, qui instruisaient son procès en trahison et face auxquelles il se dressa aux côtés, et au nom, de l’ " Etat de Droit ". Il n’empêche : par leur langage, leur symbolique, leurs références historiques et leur intrusion (par effraction) dans le débat " international " au sein du mouvement des travailleurs du centre, ses " marginaux ", ses " critiques armés " en participent pleinement, quelque répugnance qu’il eut à l’admettre. Les grandes luttes de libération à la périphérie, depuis la fin de la Guerre Mondiale, n’ont cessé d’être provocatrices de débats et d’actions pour les organisations politiques et syndicales du mouvement socialiste du centre, et certaines d’entre elles ont joué un rôle décisif dans les remises à jour des projets et des stratégies de ces organisations. La gauche française retrouvant le pouvoir en 1981 ne peut se comprendre sans la Guerre d’Algérie, ni la gauche nord-américaine sans la Guerre du Vietnam. La gauche suisse elle-même reste redevable de l’effet politique des guerres menées par d’autres, mais qui en Suisse même provoquèrent à la solidarité avec les peuples qui en étaient les victimes, et les mouvements politiques qui s’y affrontaient aux puissances coloniales ou impériales.

L’hypothèse d’une " conscience circulaire " de la solidarité internationale au sein du mouvement ouvrier implique les manifestations les plus excessives et les plus minoritaires de cette solidarité, ou de son refus, fussent encore siennes. Dans la mesure où le mouvement ouvrier, devenu mouvement des travailleurs au sens large, puis, plus largement encore, mouvement des salariés, ne se limite pas à ses institutions majoritaires (en Suisse, le PSS et l’USS), il est patent pour qui tente d’en lire l’histoire que celle-ci a été aussi faite d’attitudes de type raciste et d’affirmations " terroristes " d’une solidarité désespérée -encore que le mouvement suisse, en cela au moins exceptionnel, en fut préservé, les militants tentés par ce choix s’en allant l’assumer ailleurs, là où se menaient les combats libérateurs ou présumés tels.

Par les quelques exemples que nous venons de donner de cette " conscience circulaire " et par l’ensemble de notre travail, nous tenterons de démontrer qu’il n’y a pas une mais des conception(s) de la solidarité internationale au sein du mouvement ouvrier (suisse en l’occurrence, et que la solidarité internationale, valeur fondatrice du mouvement international, fut loin d’être toujours reconnue comme telle au sein des mouvements nationaux. Les visions et les pratiques multiples, contradictoires, conflictuelles, qu'eurent de l’autre tel ou tel mouvement national, voire le mouvement international en tant que tel, ne furent elles-mêmes souvent que des visions " officielles ", des discours de directions politiques ne faisant jamais consensus, étant toujours contestées au sein du mouvement qui les proclamait, de l’organisation hégémonique, majoritaire ou principale de ce mouvement, du mouvement international, enfin. Il n’y eut jamais de solidarité spontanée, " innée ", automatique du mouvement ouvrier e/o socialiste, de ses organisations, de ses militants -mais jamais non plus la solidarité n’en fut absente.

En fait, il n’y a jamais, nulle part, de solidarité internationale spontanée, de refus premier de l’enfermement national, éthnique, " racial ", territorial, et de l’apparence de sécurité qu’il procure. La conscience solidaire n’est pas première, mais seconde. Elle est un refus. Ce refus n’est pas spontané, il est construit, volontariste -et le plus souvent minoritaire. Il est le refus de ceux qui se forcent, et forcent le mouvement, à agir différemment de ce que lui suggèrent ses intérêts immédiats, ses réflexes, ses réactions simples. La solidarité internationale n’est pas innée, elle est acquise. Dès lors, elle le fait d’une négation, portée certes par de grands mouvements de refus collectifs, mais instillée à ces mouvements par une minorité en leur sein. Son expression la plus " pure ", si tant est qu’une expression politique pût être pure, se trouve dans les révoltes individuelles au coeur des révoltes collectives : c’est le résistant français qui, face au peloton d’exécution allemand, s’écrie " Vive le peuple allemand ! " (voire " Vive le parti communiste allemand "), quand le sentiment dominant de la Résistance est un sentiment anti-allemand ne distinguant guère les Allemands anti-nazis des nazis. Mais c’est aussi l’antinazi allemand qui s’enrôle dans la résistance française. Et c’est aussi le socialiste suisse qui s’engage dans les Forces françaises libres...

C’est quand elle se heurte à la raison du Pouvoir, donc à la Raison d’Etat, que la raison solidaire est la raison des révolutionnaires. Là où, et quand, les forces révolutionnaires qui la portaient conquièrent le pouvoir d’Etat, la raison solidaire, très vite, se trouve le plus souvent par elles abandonnée pour la Raison d’Etat, lors même qu’elle subsistera dans leurs discours. Tout se passe donc comme si à la Raison d’Etat la conscience solidaire ne peut et sans doute ne pourra jamais que s’opposer, et rarement, exceptionnellement, s’imposer. Le parti ou le mouvement arrivé au pouvoir, occupant les lieux sociaux, politiques, culturels, économiques, les territoires du pouvoir, fait de la Raison d’Etat sa propre raison, et ne raisonne plus en termes de solidarité (et donc de principes) mais d’efficacité (et donc d’utilité). Et là resurgit la logique de l’enfermement, de la défense de soi contre l’autre. Si pour un socialiste l’éthique de la vérité ne peut qu’être solidaire, l’éthique de la responsabilité, souvent, amène au renoncement à combattre la tentation sécuritaire (ou identitaire) de l’enfermement et de l’ " égoïsme sacré ".

Ouvrier ou patron, socialiste ou bourgeois, révolutionnaire, réformiste, progressiste, conservateur ou réactionnaire, l’homo politicus fonctionne à partir des normes de sa culture politique, et à partir d’elles définit et exprime son projet politique. L’acteur collectif dont il participe (le mouvement, le parti, le syndicat... ou l’Etat) propose et exprime lui aussi des normes (les mêmes que celles de l’acteur individuel, ou d’autres) qui le feront être majoritaire ou minoritaire au sein de cet acteur collectif, intégré ou marginal, conforme ou déviant, selon les cas. L’expression d’une norme (et donc d’une conformité à cette norme, bref, d’une " normalité " qui a contrario définit une " anormalité "), implique que l’on combatte ce qui y déroge. On acceptera donc jamais spontanément l’autre, le différent, l’étranger à soi. Dans la logique du pouvoir, cela se traduit par la xénophobie, le chauvinisme, le racisme ; dans le langage de l’Etat, cela use des expressions " défense nationale ", " intérêt national ", " préférence nationale "... La solidarité se constitue en opposition à ces attitudes politiquement premières et par lesquelles, après tribus et hordes, se constituent, apologétiquement et apodictiquement, peuples, nations et Etats :

D’où cette conscience " circulaire de l’autres ? de ceci, que les mêmes forces sociales qui portent la solidarité à un moment, à un autre la répriment ; de ce que les mêmes forces politiques qui peuvent être fraternelles, solidaires, internationalistes, peuvent aussi être xénophobes, chauvines, voire racistes ; de ce que les mêmes mouvements qui, aujourd’hui, se battent sur un programme anticolonialiste, anti-impérialiste, demain défendront peut-être un programme nationaliste, protectionniste, hégémoniste. Bref, de ce que le parti de Jean Jaurès put être aussi celui de Robert Lacoste, et celui de Largo Cabellero, celui de Javier Solana.

Cela s’exprime aussi par la rupture du discours et de la pratique, et la contradiction entre l’ " appareil " et la " base ", une contradiction qui fait apparaître, contrairement à quelques heureux préjugés, le premier plus solidaire que la seconde :

La " nationalisation du mouvement ouvrier suisse ", c’est-à-dire son intégration à la culture politique suisse et l’intégration de la culture politique suisse à sa culture politique propre, se mesure précisément à cet écart entre le " dire " et le " faire ", à cette contradiction du discours et de la pratique : d’une certaine manière, le discours manifeste la culture politique propre du mouvement (ou de l’organisation) qui le tient, quand la pratique manifeste la culture politique dominante, celle à laquelle le mouvement s’est intégré (en contribuant à la façonner). Lorsque le Parti socialiste suisse ou l’Union syndicale suisse expriment les valeurs solidaires qui fondent leur culture politique propre, c’est cette culture qui s’affirme contre celle dont témoigne la pratique politique du PSS et de l’USS, pratique politique qui, en ce qu’elle peut être contradictoire du discours, affirme la " nationalisation " de l’organisation.

Contrairement à une conception (marxiste, peut-être, mais à défaut d’être marxienne) longtemps dominante au sein du mouvement socialiste, la culture n’est pas une dimension de la politique, ni même de l’économie : bien au contraire, il nous semble que c’est la politique (le politique) qui est une dimension de la culture (du culturel), une manifestation dans l’ordre du pouvoir des significations et des symboles organisant et reproduisant les rapports des hommes entre eux, des hommes et de leurs sociétés à la nature, des sociétés entre elles. Les institutions politiques, les lois, les idéologies, sont manifestations culturelles avant que d’être politiques. La " nationalisation " du mouvement ouvrier se joue donc dans l’intégration d’une culture politique particulière, celle du mouvement ouvrier, à une culture politique se donnant pour globale, parce que nationale. Quelque difficulté qu’il puisse y avoir à concevoir la Suisse comme une national, il y a une culture politique nationale suisse, exaltant (en quatre langues, dont aucune n’est suisse...) certaines " valeurs " par exclusion d’autres, produisant des contenus de conscience par opposition aux contenus de consciences des autres cultures nationales, et d’abord de celles voisines : l’allemande, la française, l’italienne. Le double mouvement par lequel cette culture nationale a admis la culture particulière du mouvement ouvrier alors que le mouvement ouvrier faisait de la culture nationale la référence de sa propre culture, chacune de ces cultures se modifiant par sa reconnaissance de l’autre, ce double mouvement s’analysera ici dans les débats et autour des " questions internationales ". La contradiction de la raison solidaire, affirmée comme l’un de ses valeurs fondamentales par le mouvement ouvrier, et de la Raison d’Etat (ou " nationale ") sur quoi se fonde en ultime analyse l’appareil symbolique " national ", sera la mesure même de la " nationalisation " du mouvement ouvrier.

En fait, le mouvement ouvrier n’est ni le seul, ni le premier mouvement social et culturel (au sens large) né d’une contestation de l’ordre existant, dont on puisse mesurer l’intégration à cet ordre en retraçant les méandres d’une conscience " circulaire " de l’autre : la prédication évangélique aboutissant au génocide des Amérindiens et à la légitimation de l’esclavage, la Grande Révolution aux boucheries napoléoniennes, la révolution russe à Staline : la contradiction entre raison solidaire et raison d’Etat au sein du mouvement ouvrier a des antécédents dans l’histoire de chacun des grands mouvements de transformation sociale qui le précédèrent, dans chacune des révolutions de ces vingt derniers siècles, dans chacune des cultures produites par ces mouvements et consacrées par ces révolutions.

Dès lors qu’à la contestation du pouvoir succède la possibilité d’y accéder, et à plus forte raison cette accession même, les valeurs constitutives de la contestation initiale se heurtent aux valeurs constitutives du pouvoir conquis. Ainsi, le rapport entretenu au pouvoir va fonder une perception de l’autre, soit sur les valeurs exclusives d’une culture nationale apologétique et apodictique, se construisant face à l’autre et contre lui, soit sur les valeurs solidaires d’une culture universaliste faisait de l’altérité le second terme d’une triade dont le premier terme est l’identité (celle des contraires), et la synthèse, la solidarité.

Telle est, du moins, l’hypothèse que nous allons développer.